اقتباسات من كتب وائل حلاق
وائل حلاق
وائل حلاق (ولد 1955 م) هو باحث فلسطيني الأصل، كندي الجنسية، مسيحيّ الديانة، متخصص بالقانون وتاريخ الفكر الإسلامي، يعمل كأستاذ علوم اجتماعية في جامعة كولومبيا - قسم دراسات الشرق الأوسط. التحق حلاق بعد حصوله على شهادة الدكتوراة من جامعة واشنطن بمعهد الدراسات الإسلامية بجامعة مكغيل وعمل كأستاذ مساعد بالقانون الإسلامي عام 1985 م. نال درجة الأستاذية عام 1994م. يعتبر حلاق مؤلف ومحاضر واسع الإطلاع إذ لديه الكثير من الاسهامات بمجال الدراسات الإسلامية. ترجمت أعماله إلى عدة لغات منها العبرية والإندونيسية والإيطالية واليابانية والتركية. في عام 2009 م قد تم تصنيف حلاق ضمن أكثر 500 شخصية مسلمة تأثيراً على مستوى العالم.
المصدر: ويكيبيديا الموسوعة الحرة برخصة المشاع الإبداعي
All things in this world are historical.
NoorBook
من العقد التاسع 90هـ بدأ القاضي يختص فقط بالمنازعات القضائية
Humanism is not a science, but religion. . . . Humanists like to think they have a rational view of the world; but their core belief in progress is a superstition, further from the truth about the human animal than any of the world’s religions. —John Gray, Straw Dogs In
حينما تُشَّرع الدولة اجراءات قاسية أو جائرة لا يتحتم على القضاة أن يطبقوا القانون فحسب - وهو لزاما عليهم بصفتهم قضاة- بل يتحتم عليهم اضفاء بنية من الشرعية على الدولة أثناء عملية تطبيق القانون ذاتها
لا يمكن للحكم الإسلامي أن يسمح بأي سيادةٍ أو إرادة سيادية غير سيادة الله. فإذا كان للأخلاق أن توجّه الأفعال الإنسانية، وإذا ما كان لها أن تكون مستقلةً، فيجب أن تؤَسَّس على مبادئ الحق والعدل العالمية الأبدية، مبادئ تتعالى على تلاعب أي كيانٍ وضعي وأهوائه
فإنني أتمنى أن يقوم كل أكاديمي عربي يتقن لغةً غربية أو شرقية بتزويد المكتبة العربية ولو بكتابٍ مترجمٍ واحد.
الارادة السيادية لا تعرف الا ذاتها و لا تقبل مرجعية أخرى الا نفسها و عندما يتغير تفكيرها يتغير قانونها!!
If we live in a world of states, and if out-of-state existence is impossible, then we all must live as national citizens. We are the nation, and the nation is us. This is as fundamental as it is an inescapable reality. Nationalism engulfs both the individual and the collective; it produces the 'I' and 'We' dialectically and separately. Not only does nationalism produce the community and its individual members: it is itself the community and its realized individual subjects, for without these there is no nationalism.
"Leading sociologists and philosophers have emphasized the pervasive presence of the community in individual consciousnesses, where the social bond is an essential part of the self. It is not only that the 'I' is a member of the 'We,' but, more importantly, that the 'We' is a necessary member of the 'I.' It is an axiom of sociological theory, writes Scheler, that all human knowledge 'precedes levels of self-contagiousness of one's self-value. There is no "I" without "We." The "We" is filled with contents prior to the "I." ' Likewise, Mannheim emphasizes ideas and thought structures as functions of social relations that exist within the group, excluding the possibility of any ideas arising independently of socially shared meanings. The social reality of nationalism not only generates meanings but is itself a 'context of meaning'; hence our insistence that nationalism constitutes and is constituted by the community as a social order. 'It is senseless to pose questions such as whether the mind is socially determined, as though the mind and society each posses a substance of their own' [citing Pressler and Dasilva's Sociology]. The profound implications of the individual's embeddedness in the national community is that the community's ethos is prior and therefore historically determinative of all socioepistemic phenomena. And if thought structures are predetermined by intellectual history, by society's inheritance of historical forms of knowledge, then those structures are also a priori predetermined by the linguistic structures in which this history is enveloped, cast, and framed.
Like law, nationalism is everywhere: it creates the community and shapes world history even before nationalism comes into it.
القرآن والشريعة - نحو دستورية إسلامية جديدة"
Badar Ahmad
"The indictment [the Western/modern question, 'Why be moral?'] also issued from a gross underrating of the 'moral' force that was regarded within the Islamic tradition as an essential and integral part of the 'law.' At the foundation of this underrating stood the observer's ideological judgement about religion (at least the Islamic religion), a judgment of repugnance, especially when religion as a moral and theological force is seen to be fused with law. The judgement, in other words, undercuts a proper apprehension of the role of modernity as a legal form, of its power and force. Historical evidence [in modernity/Enlightenment thought and its intellectual progeny] was thus made to fit into what makes sense to us, not what made sense to a culture that defined itself -- systematically, teleologically, and existentially -- in different terms. This entrenched repugnance for the religious -- at least in this case to the 'Islamic' in Muslim societies -- amounted, in legal terms, to the foreclosure of the possibility of considering the force of the moral within the realm of the legal, and vice versa. Theistic teleology, eschatology, and socially grounded moral gain, status, honor, shame, and much else of a similar type were reduced in importance, if not totally set aside, in favor of other explanations that 'fit better' within our preferred, but distinctively modern, countermoral systems of value. History was brought down to us, to the epistemological here and now, according to our own terms, when in theory no one denies that it was our historiographical set of terms that ought to have been subordinated to the imperatives of historical writing.
Minor segments of earlier history may have been rescued or 'retrieved' -- e.g. Greek 'democracy,' Aristotle, the Magna Carta, etc. -- but these remain subservient, if not instrumental, to the imperatives of the modern historical narrative and to the progress of 'Western civilization.' African and Asia, in most cases, continue to struggle in order to catch up, in the process not only forgoeing the privilege of drawing on their own traditions and historical experiences that shaped who they were and, partly, who they have become but also letting themselves be drawn into devastating wars, poverty, disease and the destruction of their natural environment. Modernity, whose hegemonic discourse is determined by the institutions and intellectuals of the powerful modern West, has not offered a fair shake to two-thirds of the world's population, who have lost their history and, with it, their organic ways of existence.
تظل الدولة الحديثة، في تعاونها وصراعها مع مشروع العولمة، منخرطة أشد الانخراط في عالم الوقائع المادي. فهي تؤازر وتعتمد على وجود إنسانٍ اقتصادي هدفه الحصري والأساسي هو الربح المادي. وهذا يتناقض بشدة مع إنسان الإسلام الاقتصادي المكَّون أخلاقيًا، ذلك النوع من الإنسان الاقتصادي الخاضع لقاعدةٍ أخلاقيةٍ أعلى. وهذا الذات الأخيرة ليست مجرد شيء عارض أو مجرد مصادفةٍ في بنية الإسلام والحكم الاسلامي وتكوينهما: بل هي في جوهرهما. ومن دون هذا الإنسان الاقتصادي الأخلاقي، من الصعب أن يكون هناك إسلام أو مسلمون أو حضارة إسلامية، على الأقل بالطريقة التي نعرفها. والحال، أن هذا الإنسان الاقتصادي تحديدًا هو الذي خلق، خلال ألف سنةٍ، مجتمعًا مدنيًا أبعد السياسة والسلطة التنفيذية وحدد ما يعنيه الإسلام. ويسعى هذا الإنسان الاقتصادي إلى الثروة والربح، لكنه يظل ملتزمًا ماديًا ونفسيًا بالمسؤولية الاجتماعية، وهذا ما يدل عليه بوضوح اثنا عشر قرنًا من التاريخ الإسلامي الاقتصادي - الاجتماعي.
أدت التمايزات الاجتماعية والاقتصادية الصارخة وظروف العمل الرهيبة والحكم الملكي الذي لم يكد يخرج من عصر الحكم المطلق إلى نشأة عنف العامّة والمجتمعات الحضرية الجامحة، ما دفع بدوره الدولة إلى تكوين جهاز شرطةٍ منظم ومزود جيدًا بالعناصر. ولم يكتفِ هذا الجهاز بمواصلة حضوره في تلك المناطق الحضرية بل طال بسطوته الريف الذي كان بعيدًا عن رقابة الحكّام في السابق. وفي نهاية القسم الأخير من القرن التاسع عشر، لم تعد أي قريةٍ أو بلدة أو مدينة قادرة على الهرب من رقابة هذا الجهاز. ولدعم هذا الجهاز الشرطي، أُنشيء نظام سجونٍ ضخم وغير مسبوق. بيد أن القوة المادية الفجة لم تكن كافية، وهذا ما فهمه الحكام الأوربيون. وكان لزامًا على الشعب أن يتعلم طرق السلوك القويم، أي النظام الاجتماعي، وكان ذلك يعني، في نظام رأسمالي شامل، القدرة على العمل والانتاج. هكذا تُرْجِمَ الضبط على أنّه مكان يكتنف الذاتَ فيه نظامُ فْرض ومنفعة أداتّية. وكان النظام الدي جرى تبنّيه لإتمام هذه الآلية التنظيمية هو المدرية التي راحت تبزغ في كل مكانٍ بأشكالٍ متعددة. وأصبحت المدرسة، بالتوازي مع تقوية جهاز الشرطة، عنصرًا اجتماعيًا اعتياديًا في نهاية أواخر القرن التاسع عشر. وبعذما شُرعَت كشيء إلزامي (ما يعني حرفيًا إكراه الآباء على إرسال زولادهم إلى المدارس وإلا فالسجن)، ما أَجْبَرَ التعليم الابتدائي الغالبية العظمى من الأطفال الأوروبيين الدخول في نظام صارم، حيث تُحْقَنُ عقولهم بأفكار ومُثل معينة. وعلى الرغم من ذلك، لم تكن الشرطة والتعليم المدرسي كافيين، إذ زاد الفقر عقب الثورة الصناعية وأصبح السخط الاجتماعي أكثر وضوحًا. وسرعان ما زدرك المصلحون والسياسيون والحكام الدين لا تزال الثورة الفرنسية وأسباب السخط التي أدت إليها حيّة في ذاكرتهم، أنَّ الفقر قد يقود إلى ثورةٍ ثانية، يمكن لها أن تسحب كلًا من السلطة السياسية والتميز الاقتصادي من تحت أقدامهم. وسرعان ما بُدِئ بتأسيس نُظُم الرفاه الاجتماعي في كل الدول الأوروبية، ما أوجد شبكة أمانٍ اجتماعية، والأهم منها مؤسسات الصحة العامة والمستشفيات المتخصصة
القانون الحديث النموذجي هو قانون وضعي، وقد حكم أسطورة الإرادة السيادية. أمّا الشريعة الإسلامية فليست وضعية، بل هي قواعد موضوعيةٌ قائمة على مبادئ دقيقة تعدديةٍ بطبيعتها، ومتجذرة في نهاية الأمر في ضرورة مطلقة أخلاقيٍة كونية. وإذا أراد المسلمون اليوم تبني قانون الدولة الوضعي وسيادتها فإن ذلك يعني بلا شكّ قبولًا بقانون نابع من إرادةٍ سياسية، أي قانون وضعه أناس يغيرون معاييرهم الأخلاقية بحسب ما تتطلب الظروف الحديثة. كما يعني القبول بأننا نعيش في كونٍ باردٍ نملكه ونستطيع أن نفعل به ما نشاء. كذلك يعني هذا القبول بأن تُنحَّى جانبًا المبادئ الأخلاقية للقرآن والشريعة التي قامت على الأخلاق لقرونٍ، لمصلحة قوانين مغايرة صنعها الإنسان، وأقرّت بين ما أقرّت السيطرة على الطبيعة نفسها وتدميرها، وهي التي خلقها الله للبشرية للتمتع بها على أساس المسؤولية الأخلاقية. إن قبول هذا أو رفضه هو سؤال لا يمكن أن يجيب عنه إلا المسلمون أنفسهم. غير أن ما يعنينا هنا - إذا نظرنا إلى الموضوع بروح محايدة - هو أنه ليس لدى المسلمين من الأسباب ما يدفعهم إلى اختيار قانون الدولة الحديثة، لأنهم ما زالوا يتمتعون بثقافةٍ قانونيةٍ أصرّت لأكثر من اثني عشر قرنًا على قانونٍ ذي بنيةٍ نموذجيةٍ، أي قانونٍ أعطاه لحْمَته وسُدَاه مصدرٌ أخلاقي شامل
لمّا كان القانون تراثًا مَعِيشًا وحيًا، فإن الناس كانوا يعرفون ما القانون. بعبارةٍ أخرى، كانت المعرفة القانونية واسعة الانتشار ومتاحةً بفضل المفتين والفقهاء الآخرين الذين كانوا مستعدين لمنحها مجانًا وربما في أي وقت أراد شخص ما الحصول عليها. هكذا، كان المحرومون يعرفون حقوقهم قبل الذهاب إلى المحكمة، وذلك ما يفسر فوزهم في أغلب القضايا التي كانا مدعين فيها. فمستشاروهم لم يكونوا محامين يتكلمون لغةً مختلفة وغير مفهومةٍ، ولا مهنيين نخبويين يتقاضون أجورًا مرتفعة تجعل تكلفة التقاضي واسترداد الحقوق في أغلب الأحيان مماثلة لقيمة الأمر الذي يدور حوله التقاضي.
بيد أن انتشار القواعد الأخلاقية القانونية والمعرفة القانونية في عالم الإسلام الاجتماعي نجم أيضًا عن تراثِ متراكم منقولِ من جيل إلى جيل، عززته في كل مرحلة مشاركة نشطة لطلاب القانون الطموحين، وكبار المفتين وصغارهم، والأئمة، والنصائح التي كان يعطيها القضاة وذوو العلم الآخرون من حينٍ إلى آخر عندما كانوا يزورون معارفهم أو يسيرون في الشوارع أو يتسوقون في الأسواق. وحين كان الناس العاديون يمثلون أمام المحكمة، كانوا يتكلمون لغةً “قانونيةً” مفهومة للقاضي مثلما كانت لغة القاضي “الأخلاقية” المحلية مفهومة للناس. وإلى حد بعيد، لم يكن هناك انفصال بين القواعد القانونية والأخلاق الاجتماعية، إذ اعتمدت كل منها على الأخرى ودعمتها في الوقت نفسه. وبقدر ما كانت المحكمة الإسلامية مؤسسةً اجتماعية وقانونيةً، فإنها كانت أساسًا نتاج المجتمع نفسه الذي كانت تخدمه وتعمل بين ظهرانيه
فيما يتعلق بالممارسة القضائية، كان الخصوم والمتقاضون يقفون أمام القاضي من دون مراسم ويعرضون قضاياهم من دون الحاجة إلى وساطٍة احترافية، إذ ليس في الشريعة محامون. كان المتقاضون يتحدثون بصورةٍ غير رسمية من دون أن يعيقهم أي شيء مما نجده في الضبط الصارم للمحاكم الحديثة (بل إنَّ فكرة ازدراء المحكمة، تلك الفكرة الانضباطية إلى أبعد حد، لم يكن لها وجود). وكانوا يعرضون قضاياهم كما يعرفون، من دون لغة اصطلاحية. وكان ذلك ممكنًا لأنه لم تكن في نظام العدالة الإسلامي فجوة بين المحكمة كهيئةٍ قضائية والمتقاضين، مهما كانوا معدمين اقتصاديًا أو محرومين تعليميًا.
بيد أن غياب تلك الفجوة لا يرجع بالكامل إلى المحكمة والقاضي فحسب، حيث يجب أن نقر بفضل المتقاضين أنفسهم بالدرجة نفسها. فخلافًا للمجتمع الحديث المعزول عن المجال القانوني بصورٍ عدة، كان المجتمع المسلم ما قبل الحديث مرتبطًا بنظام القيم الشرعي بقدر ما كانت المحكمة نفسها متجذرةً في العالم الأخلاقي للمجتمع. ومن الملامح البارزة لذلك المجتمع أنه كان يعيش الأخلاق القانونية والقواعد الأخلاقية القانونية، لأنها كانت تشكّل الأسس الدينية وسنن السلوك الاجتماعي. ومن الواضح كل الوضوح أن القانون الأخلاقي للمجتمعات الإسلامية ما قبل الحديثة كان تراثًا حيًا ومَعِيشًا.
Tamamen medenileşmiş insanların devlet sistemlerinin sınırları içinde yaşadığı ve öyle olmayanların (elbette bunlar Avrupa dışında yaşıyordu) aşağı derecedeki "insanımsı(!)" olan "kabile" toplumlarına ait oldukları kanaati, bütün Avrupa'da yaygındı. Bu inanç çeşitli biçimler aldı; hatta onlardan biri olan Hegelci düşünce o kadar ileri gitti ki adeta devleti mitleştirdi ve ona dört bir yana sirayet eden ahlaki bir yapı vasfı kazandırdı.
لم يكن ثمّة دولةٌ إسلامية قط. فالدولة شيءُ حديث، وعندما أقول “حديث” فأنا لا أشير إلى فترة زمنية معينة في موضع معين من مسار التاريخ الإنساني. فالحديث هو بنيةٌ معينة من العلاقات التي تًتميزّ كظاهرةٍ فريدة. إنه خاصية معينة. ولذلك، فإن اللجوء إلى استعمالات مثل “الدولة الإسلامية” ككيانٍ وجد في التاريخ - ليس انخراطًا في تفكيرٍ ينطوي على مفارقة تاريخية فحسب، بل ينطوي كذلك على سوء فهم للاختلافات البنيوية والنوعية بين الدولة الحديثة و”أسلافها”، خصوصًا ما سميته “الحكم الإسلامي”.
يقوم الحكم الإسلامي (الذي يوازي ما نطلق عليه اليوم اسم “الدولة”) على أسس أخلاقيٍة وقانونيةٍ وسياسيةٍ واجتماعية وميتافيزيقية مختلفة جذريًا عن الأسس التي تدعم الدولة الحديثة. ففي الإسلام، تحل الجماعة (الأمة) محل شعب الدولة القومية الحديثة. والأمة شيء مجرد ومادي في آن معًا، لكنها في كلتا الحالتين محكومة بالقواعد الأخلاقية ذاتها. وهي أيضًا، في شكلها المجرد، تشكيل سياسي محدود بمفاهيم أخلاقية - قانونية. وبصفةٍ عامة، فإن كل إقليم تُطَّبق فيه الشريعة كقانونٍ نموذجي يُعتبر مجالًا إسلاميًا، أو دار الإسلام. وكل مكان لا تعمل فيه الشريعة، أو تُبْتَعد فيه إلى مكانةٍ ثانويةٍ أو متدنية، يعد دارًا للحرب، أي إقليمًا يحتمل خضوعه لعملية هداية أو تحوّل إلى الإسلام سلمًا أو حربًا
فحتى لو سلمنا جدلًا بزعم الحداثيين أن الفقر والمرض والجوع هم إصر البشرية من فجر الزمن، فإن المدافعين أنفسهم عن فضائل المشروع الحديث لا بد أن يواجهوا زعميْن نقيضين وربما ثلاثة. والنقيض الأول والأقل إقناعًا بين الثلاثة هو أنه بينما كان الفقر والجوع والمرض قبل عصر الحداثة من عمل الطبيعة، وكان ذلك أمرًا ليس منه بد، فإن تلك الأشياء غالبًا ما تكون الآن من عمل الإنسان، فالرأسمالية والنزعة التصنيعية (industerialism) ودمار البيئة الطبيعية الناتج عن ذلك ليس من عمل الطبيعة، وإنما هي من آثار ما يُوصَف بالتقدم. أما النقيض الثاني والأكثر ثبوتًا من الأول، فهو التفكك الحديث، في ظل رأسمالية الدولة، لما كان في وقت ما بنى عضوية واجتماعية وأسرية. وهنا لا يمكن إنكار أن انهيار الأسرة والجماعة التقليدية خلق، في جانب منه، فردًا مغتربًا ومتشظيًا ونرجسيًا، هو موضوع بحث كثير من المفكرين وعلماء الاجتماع والمحللين النفسيين والفلاسفة في العصر الحديث. وهذا الانهيار جزءٌ لا يتجزأ من المشروع الحديث، كما أنه يحدده على نحوٍ جوهري. والنقيض الثالث والأكثر أهمية، أنه لا يوجد شكٌ مطلقًا في الآثار الكارثية للمشروع الحديث على العالم الطبيعي الذي نعيش فيه، وهو مشروع غير مسبوق، ويعتبر بأقوى المعاني “المقياس النهائي للانسان
إن أفريقيا وآسيا في أغلب الأحوال مستمرتان في كفاحهما من أجل اللحاق بالغرب، وفي أثناء هذه العملية لا تكتفيان بالتخلي عن مزايا البناء على تقاليدهما وتجاربهما التاريخية التي شكلت هويتهما، وكيف صارتا، جزئيًا، إلى ما صارتا عليه، بل تتركان نفسيهما تنجرًان أيضًا إلى حروبٍ مدمرة وفقرٍ ومرض وتدمير لبيئتهما الطبيعية. إن الحداثة، التي تحدد المؤسسات، ويحدد مفكرو الغرب الحديث القوي، خطابَهما المهيمن، قد أجحفت بحق ثلثي شكان العالم الذين فقدوا تاريخهم، وفقدوا معه طرائق وجودهم العضوية
